• David Morin Ulmann

Notes paranoïaques sur l’histoire des sciences et l’épistémologie

2013 / Philosophie, Épistémologie - Sociologie / Article

(Article en chantier !)


Si les sciences effectives n’ont d’histoire qu’en tant qu’il subsiste en elles du faux, de l’inexact ou de l’incomplet, l’histoire des sciences ne peut être que l’histoire des erreurs et de tout ce qui a manqué le vrai… Bref, l’histoire de tout ce qui n’est pas réellement « scientifique » dans la science.

Léna Soler,
Introduction à l’épistémologie, 2000, p. 33.

Notre hypothèse : à travers des écrits très différents, sinon disparates, se cherche et se formule une nouvelle intelligibilité philosophique que nous nommerons, faute de mieux : rationalité plurielle. (…) Qui récuse la complexité ? C’est un manteau d’Arlequin que la philosophie contemporaine revêt presque naturellement (:) cette intégration du savoir scientifique contemporain récuse tout néopositivisme et continue de revendiquer l’absolue spécificité du discours philosophique. Ce qui se cherche dans les deux cas, c’est bien le régime linguistique d’une rationalité plurielle.

Dominique Janicaud,
« France. Rendre à nouveau raison ? »,
La philosophie en Europe, 1993, p. 159 et p. 165.


Avertissement
Après quinze ans de travaux et certaines lectures décisives, j’ai cru que, seul, passé 40 ans, je pourrai construire un « modèle » pour expliquer à autrui les certitudes occidentales, notre rapport à la fois fétichiste et nécessaire à l’objectivité ou le procès de rationalisation/objectivation/scientifisation du monde. Je me suis donc laissé accroire que je serai capable de construire un modèle pour me faire comprendre ce que sont ces mouvements historiques dans nos trajets anthropologiques collectifs et personnels. Je saisis mieux, aujourd’hui, que, chercheur ou savant, nous ne construisons jamais un modèle concernant l’objectivité de notre seule époque, mais, finalement, un modèle nous concernant, obsédés que nous sommes de percer le secret de ces mouvements et de notre propre mise à distance, évidemment. Utiles ou non, il y a dans ces « obsessions d’objet(s) » quelque chose de la philosophie hégélienne, de la psychanalyse réformée et d’une anthropologie existentialiste. En d’autres termes, la question est : comment devient-on sujet de la science, après être devenu sujet du monde ?

Disons cela ainsi.


Les sciences dures et fondamentales, qui croient en la matière, prennent directement dans le réel, se servent des choses et s’en servent via leurs méthodes et leurs techniques instrumentales.
Objets d’étude classique, pratiques culturelles et « devoir psychique » (« introjection » disent les psychologues), les arts et la littérature, en général, et la littérature grise des gens d’entendement, en particulier, ont eux aussi pour fin de nous donner à voir (et à distance) le monde, de nous l’octroyer via les mots et leurs nébulosités fondatrices.
Selon moi, la littérature grise, dont l’objet est toujours la modélisation du monde, se définit par la tension (au double sens de « rassemblement » et de « trouble ») qu’elle sécrète et administre lors de toute recherche ; elle serait donc de l’ordre d’un espoir critique de synthèse entre « les parties du monde » (Pascal) – ou le possible et la patience – et l’Infini – ou l’impossible et l’impatience (Hegel, 1807, Préface). La littérature grise serait ainsi déchirée entre la science, ensemble de certitudes critiques, et la fiction, ensemble de critiques de telles certitudes. Comme nombre d’intellectuels, je suis (socio)logiquement déchiré entre ces deux pôles – par obsession ou par innocence, par incapacité intellectuelle ou par incompétences culturelles.
Toutefois, croire que notre parole et notre littérature proviennent et désignent un « monde spécial », et se chargent de signifier cette supériorité, permet de soutenir une volonté de transmettre : dire des mots et rappeler les choses. (Plus pragmatique que les philosophes de Delphes, Pascal, dans Pensées, écrit : « Il faut se connaître soi-même : quand cela ne sévirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n’y a rien de plus juste. ») Au-delà du vocabulaire technique de différents savants (Durkheim, 1914 ; Bakhtine, 1977 ; Pomian, 1978 ; Elias, 1993 ; Lebrun, 2009), transmettre, dire et écrire sont toujours, à la fois et comme tension, se mettre à distance du réel et s’engager soi-même dans l’objet étudié. On se distancie et on s’engage au moyen de ce qu’il y a et de ce qu’il n’y a pas dans l’écriture, au moyen de ce qu’elle peut et ne peut pas dire, peut et ne peut pas nous donner.


Je pose alors qu’individuellement les intellectuels ne font jamais que des épistémo-analyses de leur science-fiction : des allers-retours avec « effet zoom » entre leur conscience, leur inconscient et le système culturel ; ce qui est déjà quelque chose pour nous tous ; surtout s’ils sont dans une émulation concurrente. C’est ce que j’ai essayé de faire ici.


* * *


Introduction

Ce n’est qu’en pensant des choses encore plus folles que les philosophes que l’on peut résoudre leurs problèmes.

Ludwig Wittgenstein,
Remarques mêlées, § 1948.


A l’origine, ce texte était destiné à l’Encyclopédie des littératures de l’imaginaire qui devait paraître chez L’Atalante, éditeur nantais spécialisé. Vulgarisant les choses, il rappelait que lorsque nous parlons des diverses manifestations de la Raison dans l’Histoire, nous devons parler des rapports entre idées scientifiques et « idées transscientifiques, philosophiques, métaphysiques, religieuses » (Koyré, 1996), ainsi que d’une « rationalité plurielle » (Janicaud, 1993) et, enfin, souligner que l’histoire des sciences appartient à l’histoire de l’accomplissement culturel et économique de l’Occident, et que la littérature et l’iconographie modernes dites de « science-fiction » font pleinement partie ce « climat scientifique d’une époque ».
Mes recherches sur les liens entre "l’esprit de la science" et la fiction trouvaient écho dans le contexte initial de publication. Puis, alors que le texte était hébergé sur le site de l’Observatoire des mondes numériques en sciences humaines (OMNSH), je le donnais à travailler à mes étudiants de Master 2 Epistémologie des sciences sociales de Sciencescom Audencia (2012-2013), pour le refondre à partir de leur interpellations.

Ainsi, après quelques cours, j’ajoutais l’épithète « paranoïaques » à l’intitulé du texte.


Mes explications (et mon ignorance) me semblent en effet à la fois paranoïaques ou « préœdipiennes » au sens culturel de « mentalité » plutôt (volonté de totalité) et critiques : selon moi, être occidental, c’est à la fois pratiquer l’orgueil joyeux et la modestie cynique, l’espoir progressiste et le désespoir critique, déchirer ses certitudes scientistes avec l’énergie de divers romantismes. The ghost in the machine. Comme deux meules qui s’entament. Je l’ai rappelé : bien qu’une vie durant nous tentions de ramasser notre pensée et d’en faire système – logos –, nous choisissons rarement nos objets d’étude : ils nous travaillent autant que nous les travaillons et s’imposent comme synthèse entre les inconscients du Temps, le nôtre propre et l’émergence de notre conscience.

L’épistémologie ou, Une théorie générale de l’Occident ?

1. Si, dans le cadre d’une réflexion sur les liens culturels tenus entre « science », empire du mesurable et du numérique, et « fiction », empire du démesuré et de l’artificiel, rassembler ses idées sur l’histoire des sciences et l’épistémologie est esquisser une histoire des sciences d’un point de vue épistémologique  — c’est-à-dire d’une trajectoire non implicitement guidée et inductivement cumulative des sciences  —, alors s’affrontent au moins deux conceptions ou explications de cette histoire : l’internaliste (plutôt rationaliste) et l’externaliste (plutôt relativiste). (Il existe aussi le point de vue du « relativisme faible » plutôt exposé dans ce texte .) Ces conceptions s’intéressent aux contraintes qui règnent et règlent les mondes scientifiques, c’est-à-dire aux facteurs causaux internes ou externes de formation, transformation et de crise de ces mondes en tant qu’ensembles de contenus (savoirs) et de méthodes pour décrire, comprendre et prévoir le réel. Grosso modo, tout se joue dans la connaissance précise du degré d’autonomie des valeurs et des instruments de tels espaces sociaux par rapport aux autres espaces sociaux et au degré de connaissance de la société qui les enveloppe tous. Le philosophe Pascal Engel explique : « Selon la première conception, la justification est interne au sens où elle dépend de faits internes au sujet (ses croyances et leur nature), et surtout de faits auxquels le sujet a accès. Selon la seconde conception, la justification est une condition externe au sujet, et tient à des circonstances auxquelles il n’a pas accès. Par définition ces circonstances sont extérieures au sujet… (…) L’internalisme est (…) la position classique en épistémologie, au moins de puis Descartes et Locke : la connaissance suppose l’accès conscient du sujet à ce qu’il sait, la maîtrise des critères et des règles en vertu desquels il sait, et sa responsabilité vis-à-vis de ce qu’il sait. La définition traditionnelle de la connaissance comme certitude présuppose de telles conditions. Une conception externaliste, en revanche, soutient que (:) savoir n’est pas nécessairement savoir que l’on sait.  » Et le sociologue Jean-Claude Passeron de conclure : « L’explication « interne » des évidences qui font la valeur logique d’un raisonnement scientifique, et l’explication « externe » des normes et conditions qui conditionnent son acceptation et sa diffusion historiques, produisent assurément des intelligibilités disjointes ; mais elles ne se disqualifient pas mutuellement et peuvent fort bien coexister logiquement… »

2. Rassembler ses idées sur l’histoire des sciences et l’épistémologie, n’est-ce pas également se risquer à produire une « épistémologie de la totalité » ou « épistémologie paranoïaque », c’est-à-dire se laisser accroire, comme le Pascal de « Disproportion de l’homme », le dernier Kant d’Anthropologie du point de vue pragmatique (Didactique, III, § 88) et le dernier Condorcet d’Un tableau historique du progrès humain ou tout le XIXe siècle positiviste, qu’« une théorie générale du progrès scientifique » est possible (Cosandey, 2007) ? Cette histoire expliquerait le secret occidental du « système des sciences » contenant les sciences naturelles — ou sciences de « l’ordre extérieur » ou des faits de la Nature — et les sciences humaines et sociales — ou de « l’ordre intérieur » ou des faits de la conscience. Admettons.

3. Quelle information majeure cette théorie générale du progrès scientifique nous délivrait-elle alors, sinon que la modestie ou une « méfiance méthodo-critique » est de rigueur lorsqu’on essaie d’en comprendre quelque chose ? A moins de se prendre pour Hegel, car proposer une trajectoire anthropologique des sciences, à la fois somme et « bricolage », ce sera toujours, comme en politique (Kuhn, 1983 ; Földényi, 2003), plutôt préférer un sens-direction qu’un autre. Finalement, comme le souligne à nouveau David Cosandey en 2007, l’histoire des sciences est une métonymie de l’histoire de l’Occident (Hazard, 1934 ; Châtelet, 1992) et une véritable « théorie générale de la connaissance » au sens épistémologique (Engel, 2007 :10), lorsqu’elle souligne que l’exactitude scientifique est différente de la vérité ontologique et que le vrai ou ses « modèles » sont différents de la réalité. Bref, ceux qui esquissent un tableau historique des sciences doivent rester antidogmatiques et attentifs aux représentations culturelles collectives qu’elles ont d’elles-mêmes ainsi qu’aux « lois » — constructions sociohistoriques faites d’émotions et de concurrences humaines (Latour, 2001 ; Witkowski, 2003) —, qui représentent/modélisent les phénomènes naturels .

Epistémologie naïve ou paranoïaque ?

4. Depuis les années 1980, historiens et philosophes des sciences s’éloignent de ce que Léna Soler nomme l’« épistémologie naïve » , méthode capable de décider qu’une théorie est la meilleure dans sa version « réaliste » (théorie la plus vraie) ou sa version « antiréaliste » (théorie la plus efficace). Toutefois, pouvons-nous et voulons-nous, surtout, réellement sortir des filets platoniciens de la pureté théorique, totalité lumineuse — voire numineuse (sacrée, surnaturelle, mystérieuse) — éclairant le monde  ? Car, cette pureté est critique envers elle-même : il existe des écoles, une « anthropologie dogmatique » (Legendre, 2001), un « principe matérialiste fort » (Basquiat, 2007), qui permettent de comprendre que nous ne comprenons encore qu’incorrectement ce que nous comprenons du concret… Autrement dit, avec les commentateurs de Kurt Gödel (1906-1978), logicien et théoricien du « théorème d’incomplétude », rappelons « le fait qu’il est possible de donner une démonstration de l’impossibilité de démontrer certaines propositions dans un système donné. »  Si certaines propositions manifestent d’elles-mêmes qu’elles sont indémontrables, cela ne signifie-t-il pas que nous sommes capables de comprendre que nous ne comprenons qu’incorrectement ce que nous comprenons ? — D’où une « épistémologie paranoïaque »… à la fois scientifique (méthodologique, adulte) et fictionnelle (romantique, préœdipienne).

5. Que nous soyons capables de comprendre que nous ne comprenons qu’incorrectement ce que nous comprenons ne s’oppose pas, je pense, à la définition de l’herméneutique philosophique  ni à la science-fiction, mais les complète, car comprendre « l’incompréhensible » est leur mouvement à toutes. Ces disciples, de la plus grossière à la moins grossière, se complètent au sens où la SF accompagne et participe à la mentalité des sciences , car l’histoire de la SF (interprétation artistique/mineure du monde) s’inscrit dans la mentalité scientiste ou son mouvement d’idées. L’herméneutique philosophique et l’épistémologie, alors que radicalement (méthodologiquement) différentes, ont la même préoccupation, le même but, celui de saisir le monde : comprendre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas à première vue : la conscience, le sacré, la présence/absence extraterrestre, etc.

6. Nous savons que toute histoire est reconstruction, réduction. Pour les sciences aussi, cette formalisation a posteriori ou « grand récit matérialiste » implique des préjugés métaphysiques agglutinées et des ignorances sédimentées à un background knowledge indissociable d’une rhétorique et d’une présentation des faits — on parle de « point aveugle » ou d’« habitus » —, d’une « concordance rigoureuse entre l’attitude esthétique et l’attitude scientifique » (Koyré, 1966 : 275) ou style, comme dit Max Weber (styles de la SF, de l’herméneutique, de l’épistémologie, etc.). Par conséquent, une « histoire des sciences » n’en est pas moins bigarrée et « puzzle » (Kuhn, 1983), comme le manteau rapiécé d’Arlequin. Mais cet « effet puzzle » a les avantages métaphysiques/psychologiques de l’argument principal et final du cycle Fondation (1942-1993) d’Isaac Asimov : le psychohistorien Hari Seldon et le superandroïde R. Daneel Olivaw y ont pour mission, pour les siècles des siècles, de veiller sur (surveiller) l’Humanité. Épistémologie paranoïaque !

7. A l’opposé de cette épistémologie de la totalité, dans Proust et les signes, Gilles Deleuze écrit en italique : « Il n’y a pas de Logos, il n’y a que des hiéroglyphes »  ; avant le scandale de la matière et de l’énergie noires, il établit qu’on n’y voit rien et qu’il ne saurait y avoir de logos, c’est-à-dire le (travail de) rassemblement de la totalité, celle-là n’étant qu’un idéal de la philosophie, puis des sciences. Les hiéroglyphes dont il parle renvoient aux divers langages des diverses sciences encore dispersées et à leurs significations éparpillées. Admettons aussi. Dans le chapitre sur la France de La philosophie en Europe (1993), Dominique Janicaud, qui y étudie la philosophie française de 1978 à 1993, ajoute : « L’œuvre de Deleuze prend place au sein de l’effort contemporain pour articler les modes d’intelligibilité d’une « réalité » qui éclate sous la poussée de la potentialisation technoscientifique. Plus que jamais l’être « se dit de manières multiples », sous cette réserve que l’unité du signifié ontologique fait désormais défaut et se volatilise ; de même, le sacré ne se cherche qu’en l’absence de tout salut religieux ou définitif. » 

8. La « thèse science fictive » reprise ici est différente : en tant que convention , elle établit qu’une théorie générale du progrès scientifique peut et doit interpréter ces hiéroglyphes, les traduire, leur donner une signification. L’Humanité alors appuyée sur une sorte de « sens égyptien » du monde — bricolage ou divinatoire ou hégélien, ou freudien ou scientifique : logos ou « science-fiction » — développe ses potentialités et favorise ses orientations. Ce sens ou esquisse d’un tableau historique des sciences s’insère alors dans la typologie des conceptions ou bien téléologiques ou évolutionnistes, voire dans les arguties du principe anthropique , ou bien dans une conception d’un progrès non continu et non nécessaire (conception que je partage).

Economie politique des sciences et approche de la scientificité

9. L’épistémologie ne s’intéresse guère à la destination des sciences ; c’est la tâche de la philosophie des sciences et, à sa manière, de la SF : comprendre notre présence à tous et le sens de cette « histoire totale » au moyen de littérature grises, philosophies et sciences pharmacologiques . Toutefois, les sciences se vivent et se racontent ; c’est en cela qu’elles purent devenir le prétexte, le décorum ou arrière-plan et le langage d’une Fantastique, celle d’un Occident-Savant/Occident-Satan qui se contient lui-même et s’expulse parfois sous formes de masques et de terreurs pour rire et pour pleurer la mort et la terreur. L’épistémologie ne s’intéresse guère à la trajectoire des sciences, à leur signification anthropologique, mais elle se préoccupe des fondements paradigmatiques (théories, procédures, méthodologies) et de leurs techniques de description du réel, ainsi qu’à leurs conditions de possibilités matérielles historiques ; aussi examine-t-elle le « système social des sciences » : système de positions, valorisations, hiérarchisations culturelles (Chalmers, 1987 ; Bourdieu, 1997 ; Elias, 2010).

10. En une première formule, avançons que la relation entre le système des sciences et l’épistémologie passe par un affrontement inévitable ; inévitable car l’épistémologie, également sociologie des sciences, a pour mission de comprendre comment et pourquoi elles se hiérarchisent et se placent, tant méthodologiquement que socialement, les unes par rapport aux autres. En effet, lorsque l’on parle de système des sciences ou d’un « parlement des sciences », on implique aussitôt les rapports sociaux qu’elles entretiennent entre elles et on parle d’enjeux quant aux résultats/bénéfices des sciences, car il y a une économie politique de la science (Rose, 1977 ; Cosandey, 2007). Dans cette inévitable économie politique, il y a des rivalités (de légitimité) à la fois scientifiques et sociales entre les sciences et les scientifiques. Norbert Elias parle de « quantité de chances de pouvoir » (Elias, 2010 : 49), c’est-à-dire de sciences ayant plus d’influence réelle (économique) et symbolique (culturelle), puisque directement productives et appliquées à la société. La médecine et l’électronique sont, par exemple, des sciences directement applicables et liées au processus de production . Le Capital a besoin de la Science, car elle gère les risques des marchés et lui procure les performances technologiques (cf. loi de Moore ou philosophie du grossissement/saisissement micro du monde). L’économie-monde  s’appuie sur la science-monde, et réciproquement ; elles se font prospérer l’une l’autre et définitivement pour durer en tant que mythologie moderne, valeur et sens-direction dans l’Histoire. Parler de mythologie moderne (sciences + Capital + SF), c’est rappeler que, pour ceux qui n’ont plus de Dieu, la technoscience, sinon la Science, ses « valeur et sens-direction dans l’Histoire », a remplacé Dieu .

12. En une seconde formule, posons que l’épistémologie est aux sciences ce que la science est à la fiction dans la SF . (Toute fiction est une critique de l’exactitude, voire de la science ; la science est donc une critique du rêve, une critique des critiques de la fiction.) Selon cette formule, l’épistémologie deviendrait alors « la science » qui soupçonne ce qui reste de fausseté et d’ignorance relative dans les sciences. Explicitons un peu. Toute théorie scientifique contient une plus ou moins grande part de fausseté inhérente à la technicité, aux découvertes et préjugés de son temps ; l’épistémologie cherche à révéler cette inconsistance/imperfection, cette « quantité d’inexactitude ». Dans une théorie légitime/vraisemblable, la « quantité de fausseté » est ce qui reste de croyances collectives, d’incertitude, d’ignorance personnelle et… d’inconscient ; finalement, la « quantité de fausseté » est ce qui reste de subjectivité humaine et de démesure face au saisissement technique objectif du réel. L’épistémologie (dont l’obsession est la scientificité et le mesurable) soupçonne donc la subjectivité dans les sciences, ce qui « fait socialement » la science : l’intentionnalité et l’inconséquence humaines, et les erreurs techniques.

13. Au sens large, on parle de réfutabilité ou de falsifiabilité des théories  (Chalmers, 1987 ; Popper, 1991). J’ai pris l’habitude de schématiser cela ainsi : Vqf pour Vrai quantité de fausseté/fiction. Ici, « fausseté » et « fiction » ne veulent pas dire la même chose et renvoie respectivement à l’incertitude/inconscient (fausseté) et à l’incommensurable/incomplétude (fiction) : les sciences, antidogmatiques, se concurrencent et se soupçonnent donc entre elles, et l’épistémologie soupçonne leurs théories . Bref, dans tout ce qui est vrai à une époque technique donnée (mode de production), il y a une quantité de fausseté/fiction que l’on pourra progressivement réfuter à une autre époque. L’épistémologie a donc un double aspect policier, au sens d’énigme civilisationnelle et de surveillance. Ainsi, l’épistémologie critique-t-elle la fiction dans les sciences (« excès » de subjectivité) et leur fausseté d’époque (imprécision technique).

Les représentations culturelles collectives

14. Je veux paradoxalement rappeler que la très sérieuse épistémologie peut se servir de la sensible fiction pour discuter des sciences et apprendre sur le monde, car toutes les représentations culturelles/collectives d’une société symbolisent cette société, la présentifient, nous en apprennent sur elle, car elles en exposent/révèlent ses grands traits psychoculturels. Parce que nous vivons de valeurs produites par et échangées dans la Culture, certains phénomènes sociaux, comme les œuvres d’art et les biens des industries culturelles, ont évidemment une densité supérieure de sens . Par exemple, en Occident, cinquante ans avant La Joconde (1519), première peinture où un personnage sourit, L’homme qui rit (1470) d’Antonello de Messine fut le premier tableau où l’on peint un homme qui grimace ; le fait que, jamais, on ait peint de personnages ainsi, ni de véritables visages d’enfants, est un phénomène intéressant tant la psychologie historique que la sociologie des représentations et du travail artistique, comme on dit « travail de l’inconscient » ; Les lettres persanes de Montesquieu essayent encore de comprendre comment le persan peut être persan, c’est-à-dire, de façon symétrique, « comment on peut être français ». Pour comprendre une société, l’analyse de ses fictions sera donc tout aussi profitable que l’analyse de la réalité concrète (Durkheim, 1912 ; Meyerson, 1948). D’où la floraison des diverses branches des cultural studies d’abord anglophones, parce que notre réalité est elle-même pleine de fiction(s) — toute fiction est esthétisation du monde — et de fiction(s) de la science (scientisme).

Logos versus hiéroglyphes

15. Dans de telles notes paranoïaques assumées, je voudrai alors envisager l’histoire des sciences et ses épistémologies concurrentes comme une littérature, l’un des rameaux des Grands récits (Lyotard, Serres), le moment d’un « sous-texte collectif plus vaste » appartenant aux « récits maîtres de l’inconscient politique » (Jameson, 2008). Avant même les travaux de Pierre-André Targuieff (2001, 2004) sur Le sens du progrès, Gilbert Durand préférait parler de « pédagogie plutôt que d’histoire, car ce dernier terme prête à confusion, dans la mentalité des deux derniers siècles, avec précisément un mythe messianique et progressiste. » (Durand, 1969) (« Progressiste » est un synonyme moderne de « messianique », et le Progrès est une manière de parler du Messie, une alternative de trouver le salut entre désenchantement, sécularisation et « pulvérisation de Dieu ».) Le travail de Durand tend à montrer que l’Histoire elle-même appartiendrait à la « fonction fantastique » (Durand, 1969).

16. Autrement dit, ce qu’exposeraient l’utopie, puis la SF, serait une histoire parallèle des sciences ou de la question de la productivité humaine, question mêlée du travail, de sa division, de la direction métaphysique et politique des activités humaines, donc de la transformation du monde et de l’homme même — de Prométhée et de l’apprenti sorcier (égyptien) à Faust et Frankenstein, de la boîte de Pandore à l’Arraisonnement heideggérien. Et si les sciences appartiennent autant à « l’esprit d’invention » (Bergson, 1932), qui les dépasse, qu’à « la transcendantalité de la conscience imaginante » (Durand, 1969), peut-être, alors, pourrions-nous fonder que la fantastique, comme modèle et carte, constitue la « géographie théorique » de toutes celles-ci.

(16 notes initiales manquent à ce texte. J'ai à les ajouter.)