• David Morin Ulmann

Marx et Durkheim vont au Multiplexe. Esquisse d’une sociologie générale des imageries.

2005 / Sociologie / Allocution

Texte repris de la communication effectuée lors du colloque national de sociologie des publics d’Avignon, Culture & Communication, 2005.


Un avertissement tout d’abord. Dans Digression sur le problème : comment la société est-elle possible, G. Simmel écrit : « la manière dont (la personne) est socialisée est déterminée ou co-déterminée par la manière dont il ne l’est pas. » Par conséquent, nos recherches se voient tant déterminées par les savoirs que nous possédons que par ceux que nous ne possédons pas. C’est notre point aveugle ; nous sommes autant caractérisés par nos connaissances que par nos méconnaissances.

Ici je me situe donc au sein d’un imaginaire théorique forcément localisé — certainement dans un mouvement de tension dynamique entre la « sociologie sacrée » de G. Bataille et R. Caillois (Collège de Sociologie, 1937-39 ; travaux de sociologie française « individualiste », peut-être, à la fois ethnologique et littéraire, plutôt) et une anthropologie du populaire dont la bibliothèque de références me ramènent à la fois aux influences durkheimo-maussiennes, mais pas seulement, et aux commentaires marxiens critiques. Mais je ne possède pas le pouvoir de l’industriel pour me conférer une étiquette et, surtout, pour embouteiller mon produit. Fermons l’avertissement.

Marx et Durkheim vont au Multiplexe. Ainsi va l’intitulé de cette brève communication visant à une « actualisation localisée » de leurs propos pour dévoiler ce qui se trame dans les expériences de la vidéosphère du « hors-la-salle », pour reprendre l’invitation au colloque. Le public devant nous, bigarré et universitaire, doit déjà savoir qui est qui et ce qu’est un multiplexe, et ce que veut dire « aller au cinéma ». Cependant, approfondir quelques définitions permet souvent de trouver l’or des concepts.

I. Définir, c’est mieux décrire

Marx et Durkheim. Il s’agit des deux principaux fondateurs de la sociologie européenne dont la théorie de la connaissance se fonde sur la puissance de l’usage des méthodes des sciences de la nature pour édifier logiquement les sciences de la culture, et ainsi déterminer et expliquer les psychologies humaines et les faits sociaux.

J’ajoute deux choses qui servent à mon analyse des imageries et des représentations collectives. Premièrement, pour les deux penseurs, comprendre la division sociale et technique du travail d’une période donnée, c’est-à-dire le « degré de force productive sociale » (Marx) ou les socio-déterminations économiques, c’est comprendre les formes que peut prendre la vie sociale, sa physique historico-aléatoire (Althusser), mais non son contenu, contenu plus structurello-anthropologique. Deuxièmement, pour Marx comme pour Durkheim, mais, chronologiquement, pour le second plus que pour le premier, si la sociologie est la science des sociétés industrielles, elle étudie les modes industriels de valorisation psycho-historique de chacun d’entre-nous. Conclusion : si la sociologie est la science des sociétés, c’est en tant que théorie générale de la communication et de la métamorphose sociale de la valeur, du passage de la force collective à la force individuelle (et inversement), des représentations collectives aux représentations individuelles, compréhension du passage de la conscience collective à la conscience individuelle. Dire cela, c’est dire que la sociologie est la science qui décrit et explique que les socio-déterminations de chacun d’entre-nous occasionnent l’emprunt de qualités variées à la conscience et aux actes collectifs, occasionnent la valorisation de propriétés de classes sociales différenciées ou « capitaux » en orbite . Mais dire cela, c’est aussi faire un simple rappel.

Quant aux multiplexes, en 2005, il y en avait 126 sur l’hexagone. Il s’agit d’un complexe de salles de cinéma plus monumental que les autres et plus ouvert à la circulation, plus avenant ou « tape-à-l’œil », selon la délicatesse de goût. Mais ils « ne doivent pas leur label qu’à leur taille, souligne Les Echos du 20 janvier 2005. Un accès facile ou un parking, des salles en gradins, un écran couvrant toute la surface du mur et une excellente sonorisation figurent parmi les critères exigés pour mériter ce titre. »

Enfin, « aller au cinéma » est une expérience ordinaire de notre société moderne — société industrielle bourgeoise et non post-moderne, parce que toujours industrielle et toujours bourgeoise quant au procès de la vie matérielle pratique et à celui non séparé de la vie spirituelle et/ou idéelle (croyances régulières, valeurs et représentations). Dans un autre langage, on parlerait d’infra- et de super-structuration de la vie la plus quotidienne par le mode pratique de production et par le mode éthique plus ou moins bourgeois (ou « idéalisme bourgeois ») de réception, d’œuvre (Arendt), du monde.

Voilà pour un effort de définition.

II. Marx et Durkheim vont au Multiplexe

Ce titre complet, je l’ai forgé afin de parler d’un moment et de ses hommes, du « hors-la-salle ». Je me risque donc à un commentaire et à l’art difficile du ventriloque, c’est-à-dire à convoquer Marx et Durkheim quant aux pratiques du « hors-la-salle ». Ce commentaire pourra servir, j’espère, de définition du « hors-la-salle », afin de borner le débat.

Sans la production des arts, c’est-à-dire sans la socio-histoire non téléologique des arts particuliers, et, ici, de l’image-mouvement, point de publics ni de goûts — goûts et aversions ou stratifications et stratégies sociales relatives à des jeux et des enjeux de positionnements vis-à-vis de ces arts particuliers. Jeux et enjeux, qu’est-ce à dire ?... Empiriquement, je pourrais aussi bien dire passe-temps plus ou moins « sérieux » (avec de beaux guillemets), participations tant passives qu’actives et investissements personnels conférant toutes sortes de sens et surtout de force à l’être social. Le sens et la force d’un être social dépendent de son enchâssement dans la totalité sociale (groupe d’appartenance versus groupe de référence : cohérence versus influence, résistance, ou critique) ; ils dépendent de sa capacité à ramener à lui la force collective, de littéralement la ramasser. A contrario, l’anomie, c’est le manque de société. On a alors parlé d’identité culturelle communautaire et de quantité d’existence sociale, car on n’est rien lorsque l’on n’entre pas dans les valses du groupe dans lequel on gravite.

Pour comprendre les pratiques du « hors-la-salle », c’est-à-dire les pratiques sociales des parties du public qui se retrouvent elles-mêmes après le « dans-la-salle », l’esquisse programmatique d’une sociologie générale des imageries se devrait d’étudier, selon le schéma marxien, à la fois la production, la distribution et la consommation (« domestication ») des imageries. Car la sociologie sacrée des imageries ou, plus généralement, la sociologie de la culture ne peut se faire de façon brisée. Une étude empirique et structurelle d’une marchandise culturelle devrait donc faire à la fois une sociologie de sa production (sans verser dans l’économisme), une sociologie de sa distribution (sociologie de la circulation ou des modes de rotation de ces marchandises culturelles et de leur publicité comme « distribution imaginaire »), et, enfin, faire une sociologie de sa consommation (qu’on lui donne le nom de sociologie des publics ou de la réception des œuvres, des gens et de leurs goûts). Il faut en effet, et logiquement, des arts pour créer des publics, et des arts pour produire des positionnements sociaux vis-à-vis de ceux-ci.

Or, pour Durkheim et pour Marx, le fond commun ou les « conditions fondamentales » de toutes nos activités festives, et particulièrement celle de badiner autour d’une bière ou d’un soda après une toile, c’est : d’« éveiller (...) un certain état d’âme, fait de force et de confiance » (1912 : 645), « de susciter un état d’effervescence, parfois même de délire... » (640). Je vais maintenant citer un auguste passage des Formes élémentaires de la vie religieuse (chap. IV, « Le culte positif », conclusion), en faire un bref commentaire, et nous aurons, ce me semble, la définition même des pratiques du « hors-la-salle ».

« Ce qui est essentiel, écrit Durkheim, c’est que des individus soient réunis, que des sentiments communs soient ressentis et qu’ils expriment des actes communs ; mais quant à la nature particulière de ces sentiments et de ces actes, c’est chose relativement secondaire et contingente. Pour prendre conscience de soi, le groupe n’a pas besoin de produire tels gestes plutôt que tels autres. Il faut qu’il communie dans une même pensée et dans une même action ; mais peu importent les espèces sensibles sous lesquelles a lieu cette communion. Sans doute, ce n’est pas par hasard que se déterminent ces formes extérieures ; elles ont leurs raisons ; mais ces raisons ne tiennent pas à ce qu’il y a d’essentiel dans le culte. Tout nous ramène donc à la même idée : c’est que les rites sont, avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement. » (p. 646).

Il faut rappeler que, selon Durkheim, le rituel a des caractéristiques très strictes (but grave, sans présence des femmes ni des enfants), alors que « la simple réjouissance (publique), le corrobori profane (ou vulgaire) n’a pas d’objet sérieux » et s’effectue avec toute la communauté sans restriction. Seulement le corrobori, en tant que rapprochement des personnes et mouvement des masses, a pour dimension inférieure mais pour fonction égale d’engendrer les mêmes effets qu’un rituel d’un degré plus sacré.

Qu’y a-t-il donc d’essentiel dans toute activité festive, dans toutes sorties nocturnes et dans tout festival, c’est-à-dire dans tout corrobori vulgaire contemporain ? — L’essentiel est que « le groupe social se réaffirme périodiquement » et « qu’il communie dans une même pensée et dans une même action ». Il y a là une nécessité de la production de représentations et d’actes pour que le groupe existe en tant que groupe, et, pareillement, il y a nécessité de la production du public des arts en tant que « groupe-public » qui se confère du sens en contemplant, estimant (prescrivant) et dévorant le même objet artistique (sans forcément se trouver dans la même spatio-temporalité de perception/réception). In fine, les sociologies durkheimo-maussiennes nous apprennent notamment que tout groupe se pense par ses actes et ses représentations pratiques (les « objets-là » qu’il se donne) : la réunion en public est donc un de ces actes — et même une de ses représentations. (Marx « ne dit pas » autre chose non plus.)

Maintenant, on peut avancer démasqué et comprendre que le « hors-la-salle » est une expression pour formuler la production d’un groupe-public qui cherche à se réunir, pour ressentir des sentiments communs et s’exprimer sur des actes communs et des « formes de vie » comme le corps, le travail, les loisirs, les idées ou le cinéma. Pour prendre conscience de soi, le groupe-public communie dans une même pensée et dans une même action ; moyens par lesquels le groupe se réaffirme périodiquement (et aussi la personne). C’est cet adverbe durkheimien qui peut le plus intéresser les sociologues des publics. Que l’on entende cet adverbe selon la notion de périodicité (Mauss) ou selon celle de ritournelle (Deleuze), on retrouve la nécessité de l’itération avec « bénéfices psychologiques » et de la répétition avec « bénéfices historiques » ; on retrouve la nécessité, pour devenir une personne, de fréquenter l’étage de la culture et de retourner à la contrainte et à l’habitude — c’est-à-dire aux institutions (à ce qui n’a rien d’aléatoire).

Par conséquent, toutes les formes de cinéphilies et de cinéphagies (« cinéphilie omnivore »), tous les usages et toutes les réceptions des images en rotation culturelle, appartiennent à ce même mouvement ; mouvement qui ramène toutes ses parties à une totalité : faire société.

Conclusion. À partir de ces assertions, nous définirons donc les pratiques du « hors-la-salle » comme un prétexte pour faire société, un prétexte-à-société ; un prétexte ? — plutôt une post-face au grand livre de la consommation et de la domestication des imageries. Cette post-face prend alors toutes les formes qu’une société industrielle bourgeoise peut laisser prendre à une post-face : badinages restau routiers ou de fin de soirée, « fonction phatique du langage » comme disent les linguistes (établir et conserver le contact), critiques de cinéma et cinéphilies diverses, commentaires de scribes et de savants, voire communications sociologiques en pays avignonnais...

III. Qu’est-ce que la mise en public ? J’ajoute un additif à cette intervention. Cet ajout concerne la notion de public.

Qu’est-ce que la mise en public ? D’abord, un public ne peut exister sans se poser face à, s’opposer à quelque chose ou quelque individu que ce soit. Cette opposition de l’un et de l’autre est bien sûr le fait d’une reconnaissance plus ou moins grande de la part de l’un ou de l’autre — on peut d’ailleurs parler d’un « coefficient » ou d’une « quantité de reconnaissance » sociale visible, contrôlable, objectivable ; c’est alors, et aussi, une des définitions du pouvoir. « Il n’y a (donc) de public que de quelque chose » [comme le rappel Jean-Pierre Esquenazi (2003)] ou de quelqu’un. Et il n’y a de public pratiquant que d’un produit ou d’un acte consommé.

Marx parle de finishing stroke, de dernière main : l’acte de consommation est la dernière main de l’acte de production — cet acte c’est la métamorphose sociale de la marchandise en objet-là, tant aimé et investi. Ou, pour rappeler une formule de Marcel Duchamp, « le regardeur fait le tableau ».

Selon ce raisonnement, une bonne mise en public est créatrice d’un large public : la production d’un objet, aussi bien d’un objet d’art que d’un artiste, cette production détermine la distribution qui détermine la consommation qui détermine la production (et ainsi de suite), avec une incertitude introduite, depuis presque un siècle, d’abord aux USA, l’incertitude des effets de la publicité comme moyen de stimulation simultanée de la distribution et de la demande. (La publicité ne fait rien que mettre à disposition et en public une marchandise pour qu’elle puisse vivre sa vie : s’user socialement à notre contact, disparaître ou se subjectiver).

Maintenant, la « mise en public » d’un objet est à la fois une manifestation sociale et une opération démocratique idéelle — elle appartient au domaine des idées : le concept d’une marchandise culturelle ou d’une personnalité « cherche » son effectivité à travers une histoire sociale, un cadre. Dès lors, cette opération met en avant (propose, distingue) une entité culturelle dans le contexte d’une économie politique spécifique. Mais encore, le « public » est ce moment du « peuple » qui n’a plus guère à voir avec lui : le peuple est une notion politique active, alors que le public est une notion culturelle passive . Cependant, ce n’est qu’en tant que notions que « peuple » et « public » représentent une « activité » et une « passivité », mais la réalité sociale dépasse et transcende, ces notions nécessairement réductrices, puisque le réel est irréductible.

La mise en œuvre de la Bible par Gutenberg, c’est-à-dire un travail d’impression et de diffusion-circulation, est un excellent exemple de mise en public et à disposition des premières marchandises culturelles. En effet, l’édition allemande est la publicité de l’édition latine, voire araméenne. Cette nouvelle dimension de l’œuvre, devenue publique, provoque une démocratisation cultuelle, donc culturelle, donc critique (de Luther-Kant à Hegel-Marx). Ainsi y a-t-il un saut démocratique quantitatif, au sens où l’on offre l’œuvre au regard du plus grand nombre. Gutenberg fit donc à la Bible une publicité sans précédent et créa un nouveau public ; un public varié, certainement peu populaire au moment de la lente duplication artisanale, mais ir-ré-mé-dia-ble-ment populaire — il faudra certes attendre les progrès de la machinerie de l’édition pour obtenir un résultat historique suffisant, adéquate au concept de démocratisation de la culture.

Conclusion : toute mise en public de quelque chose ou de quelqu’un est spectacle définitif, à la fois au sens de Debord et de Foucault (les sociétés de spectacle) : le Roi était le centre des mises en publics, au centre des regards, puis des démographies de démocrates et de marchandises prirent sa place. Le fétichisme ou la métamorphose sociale s’est déplacé d’un degré, d’une transcendance à une autre, d’une souveraineté à une autre, de la circulation du « sang magique » à celle de « l’argent magique ». Mais, la Société du Spectacle... n’est-ce pas la Société de Cour + l’électricité ?

David Morin Ulmann, Avignon, avril 2005.

Bibliographie

Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Minuit, 1984

Michel de Certeau, L’invention du quotidien, Gallimard, 1990

Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF (1912) 1960, 2002

Jean-Pierre Esquenazi, Sociologie des publics, La découverte, 2003

Denis Hollier, Collège de Sociologie 1937-1939, Gallimard, 1995

Georg SimmelL, La sociologie et l’expérience du monde, « Digression sur le problème : comment la société est-elle possible », 1986, Méridien

 

Note

Une remarque sur notre grand I : Il convient de revenir sur l’expression « socio-déterminations économiques » pour bien faire comprendre qu’il ne s’agit pas d’un mono-causalisme par l’économie, mais plus exactement par l’économisme ambiant : la culture et la psychologie capitalistes. Une socio-détermination (ou contrainte et/ou exultation) est le résultat aléatoire de divers processus réels liés à un contexte historique unique mais divisé (en niveaux ou champs) qui conditionnent les actes et les états d’esprits d’une personne et de sa famille (clan, parentèle). Une socio-détermination économique est, par conséquent, une détermination liée au contexte (ou psycho-histoire et sociogenèse) de l’économie politique bourgeoise de notre époque. Pour parler avec le vocabulaire de Hegel ou de Simmel, il s’agirait d’une « déterminité », s’il y avait mono-causalisme, mais il n’y a pas. Enfin, on aura reconnu l’expression de Pascal, les « qualités empruntées », extraites des Pensées (« Qu’est-ce que le moi ? »), et les propriétés de classes ou capitaux en orbite sociale de P. Bourdieu.